ЦИФРОВАЯ БИБЛИОТЕКА УКРАИНЫ | ELIB.ORG.UA


Новинка! Ukrainian flag (little) LIBRARY.UA - новая Украинская цифровая библиотека!

СПОНСОРЫ РУБРИКИ:


ВОПРОСЫ РЕЛИГИОЗНОГО МОДЕРНИЗМА В ПРОТЕСТАНТСКОЙ ТЕОЛОГИИ

АвторДАТА ПУБЛИКАЦИИ: 03 октября 2016
АвторОПУБЛИКОВАЛ: Администратор
АвторРУБРИКА:




Отмирание религии - процесс продолжительный, в основе которого лежит общественный и научно-технический прогресс человечества. К. Маркс писал, что "религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой"1 . Иначе говоря, религия исчезает совершенно только в развитом коммунистическом обществе, - умирает естественной смертью, поскольку теряет питающие ее корни. До тех пор она в качестве превратной формы человеческого сознания остается значительной консервативной силой, стоящей на пути творческой активности человека, а значит, и прогресса. Религиозное сознание не может избежать воздействия революционизирующихся под влиянием научно- технического и социального прогресса представлений о мире. В сознании массы верующих все чаще возникают сомнения относительно многих традиционных понятий и догм исторических религий. Церковники с тревогой говорят о росте атеизма и религиозного индифферентизма. Современная церковь поставлена перед реальным фактом религиозного кризиса.

В своих объяснениях этого кризиса одни из церковных идеологов ссылаются на несовместимость старых, традиционных вер (католической, протестантской, иудейской) с "личными верами"2 , другие - ищут причины во "внутритеологических" разногласиях современных религий и предлагают синкретизм, их соединение в качестве средства спасения религии как таковой. Эти и подобные им теологические объяснения не касаются реальных, социальных корней религиозного кризиса. Однако церковь, теряющая духовное влияние на массы перед лицом все растущего авторитета коммунизма, решается на действия, которые могут показаться смелыми, а порою даже несовместимыми с ее существованием как института буржуазного государства. Теперь она нередко выступает против политических агрессий, критикует экстремизм правых, подает свой голос, например, в поддержку гражданских прав негров, осуждает вмешательство религии в политику империалистического государства.

Как следует расценивать эти акции? Шестьдесят лет назад А. Франс писал: "В евангелии говорится об одном великом грехе, которому нет прощения, и богословы поясняют, что этот тяжкий грех есть отчаяние. Церковь остерегается его совершать: она никогда не отчаивается"3 . Современная церковь не сложила оружия перед лицом изменений в современном обществе, в его культуре и идеологии: она изыскивает новые пути и методы, чтобы восстановить и укрепить свой авторитет и

1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 23, стр. 90.

2 См. H. Duncan. The Fourth American Faith. N. Y. 1964.

3 А. Франс. Собрание сочинений. Т. 8. М. 1960, стр. 583.

стр. 51
идейные позиции. При этом используются самые различные средства: и попытки сближения с рабочим движением, и наукоподобная критика марксизма-ленинизма, и призывы к установлению "взаимопонимания" между наукой и религией. Сюда же следует отнести попытки модернизации культа, реформу церковной догматики и литургии4 . Чрезвычайно большое внимание в современной религиозной пропаганде занимает вопрос о возможности "мирного сосуществования" науки и религии. Современная церковь хотела бы использовать науку в качестве одного из средств, укрепляющих ее идейные позиции. Попытки "левых" церковников укрепить позиции церкви различными уступками духу времени встречают оппозицию в лице религиозных консерваторов, которые склонны видеть в этом поддержку атеизму, возрождение религиозного модернизма конца XIX - первой четверти XX в., осужденного тогда ортодоксальными церквами. И все же это течение и в наши дни вновь заявляет о своем существовании. Под его влиянием находится большое число церковников, пытающихся "обновить" религию с помощью современных данных науки и общественной практики. Возможно ли, однако, такое обновление, насколько успешны попытки привести религию в "соответствие" с уровнем современной науки и общественного развития? Эти вопросы возвращают нас к истокам религиозного модернизма, из которого и поныне черпают аргументацию религиозные идеологи.

Религиозный модернизм возник и развивался одновременно в ряде стран как течение, организационно не оформленное, в котором были представлены различные христианские церкви. Во Франции лидерами этого движения были Л. Дюшен, - А. Луази и М. Блондель, а центром стал Католический институт в Париже. В Англии наиболее известными его представителями в конце XIX в. считались Ф. Гегель и Дж. Тирель. Теологи-модернисты этого периода не стремились порывать с ортодоксальным католицизмом. Действуя с благословения папы Льва XIII, заявившего в энциклике "Инскрутабили деи консило", что церковь может в известных пределах признать сосуществование науки и религии, модернисты хотели вооружить теологию новейшей аргументацией, "отеоретизировать" ее, подновить ее догмы - осовременить их. Однако уже в 1903 г. папа Пий X запретил распространять высказывания модернистов. В 1907 г. в энциклике "Пасценди грегис" он объявил модернизм "союзом ложной философии с верой, порожденной ошибочной системой"5 . Это заявление стало программой действий для католицизма, отдельные представители которого и раньше выступали против модернизма. Но, несмотря на все запрещения, религиозный модернизм нашел поддержку в церковных кругах и даже среди ученых многих стран. Наибольшее распространение в конце XIX - начале XX в. он получил в США (его расцвет падает на первые 25 лет нынешнего столетия). Одним из главных теоретических источников модернизма была историческая критика библии, основывавшаяся на том, что последняя перестала быть авторитетом в вопросах веры и жизни, но осталась лишь "книгой начал" (Source Book), которая не может считаться ни исторически, ни научно непогрешимой. Религиозный модернизм нашел широкую поддержку среди представителей реформированного американского иудаизма, заявивших в 1885 г. в своей "Питсбургской платформе", что последний представляет собой "прогрессивную религию, всегда стремящуюся быть в согласии с доводами разума"6 . Вдохновляемые

4 См. Л. Н. Беликович. XXI Вселенский собор. "Вопросы истории", 1966, N 9.

5 Цит. по: P. Sabatier. Les modernistes. P. 1909, p. 201.

6 Цит. по: H. W. Schneider. Religion in 20-th Century America. Cambridge. 1952, p. 103.

стр. 52
"космической философией" Дж. Фиске, идеологи иудейского модернизма И. Уайз, К. Кохлер и Э. Хирш заявляли, что идея антропоморфического бога устарела, что бог космичен, он всюду, "в любом качестве материи, в любом движении ума"7 . Наибольшее развитие религиозный модернизм нашел в протестантской церкви США. В своем внешнем выражении он был реакцией на крайний и последовательный догматизм кальвиновской доктрины о предопределении, о "богодухновенности и непогрешимости слова божьего" - библии, на требование безукоснительного следования этому слову. В конце XIX в. штаб-квартирой протестантского модернизма оказалась Андоверская семинария (США), а его идейными вождями - Э. Мулфорд, А. Стронг, С. Харрис, Л. Эббот и др. Хотя церковные организации США, не связанные феодальными традициями, легче, чем это было свойственно Европе, воспринимали "самоновейшие" идеи, приспосабливая их к своей теории и практике, утонченная поповщина, проповедуемая модернистами, имела несколько замкнутый, академичный характер и вследствие этого была распространена в основном среди религиозно настроенной интеллигенции и либеральных церковников.

Сторонники ортодоксального протестантизма, так называемые фундаменталисты, выразившие свое кредо в "Fundamentals" - двадцати брошюрах, выпущенных в 1909 г. трехмиллионным тиражом, создали фонд для издания специальной антимодернистской литературы, а библейский институт Муди (США) готовил кадры проповедников- фундаменталистов. Фундаментализм носил межисповедный характер и имел своей главной задачей, во-первых, защиту основных доктрин христианства против модернизма, во-вторых, объединение христианских церквей на широкой платформе, в-третьих, пропаганду "духовной природы тысячелетнего царства" в противовес модернистской концепции "царства божьего на земле". В период наиболее острой полемики с модернистами фундаменталистское движение было представлено тремя основными организациями: "Международной христианской фундаменталистской ассоциацией", "Христианской лигой фундаменталистов" и "Независимыми фундаменталистскими церквами Америки". Будучи откровенными обскурантами, сторонники фундаментализма активно выступали против распространения в США эволюционной теории Дарвина, в которой они усматривали посягательство на авторитет библейской версии сотворения мира и человека. Лидер фундаментализма У. Брайен, "прославившийся" позднее в "обезьяньем процессе", требовал, чтобы были отстранены от работы в американских школах лица, предпочитавшие авторитет науки авторитету библии. В своей защите религии сторонники Брайена поддерживали и укрепляли самые невежественные и грубые проявления суеверия, отрицая самую возможность научного решения вопросов бытия.

Если в конце XIX в. модернизм проявлял себя как религиозный протест внутри самой церкви, то в начале XX в., в силу рассмотренных выше обстоятельств, он сделал заявку на самостоятельное значение в борьбе реакционных сил против распространения материалистического учения. Теперь он предстал в форме религиозно-апологетического учения, использующего фальсифицированные идеи, терминологию и выводы естественных и социальных наук для укрепления религии. Продолжая вместе с тем выступать против теологического консерватизма традиционного христианства, модернисты настаивали на "историческом подходе" к религии, которая не должна и не может оставаться неизменной, если хочет сохранить свое влияние и авторитет. Ш. Мэтьюс (один из видных представителей современного религиозного модерниз-

7 Ibid., p. 121.

стр. 53
ма) писал в связи с этим о том, как необходимо "применение методов современной науки для того, чтобы обнаружить, утвердить и использовать вечные и главные ценности, унаследованные от ортодоксии..."8 . Таким образом, религиозные модернисты вовсе не отказываются от догм христианства. Но, стремясь сделать христианство "конструктивной" силой общества, они требуют "рационализировать" его догматику, приспособив ее к сознанию современного верующего. "Теологические учения сегодняшнего дня - это часть и продукт современной христианской жизни, действительный результат нашего века"9 , поэтому в свой "научный оборот" модернисты вводят понятие "христианский опыт", которое должно, по их мнению, охватывать все факты действительной материальной и духовной жизни человека в ее развитии и изменении. Вера не должна быть слепой; необходимость, закономерность, господствующие в природе и обнаруживаемые наукой, заставляют нас постулировать веру во "всеобщий разум", бытующий в природе и обществе, заявляют модернисты. В связи с этим они полагают, что теологи не должны замыкаться в кругу церковной догматики и ограничиваться авторитетом библии. Религия охватывает всю человеческую жизнь, и священное писание авторитетно постольку, поскольку "оно содержит высшие моральные и религиозные истины, которые способны удовлетворить наш разум и укрепить нашу совесть"10 . Следует отметить, что обычно приписываемое модернизму отрицание авторитета библии необоснованно: модернизм отказывается лишь от буквального принятия библейских пророчеств. Г. Фосдик писал, например: "Библия является высочайшей книгой духовной жизни. Из нее мы получаем действительные свидетельства о характере и воле бога. Это фонтан, который никогда не иссякает"11 . В работах и проповедях Г. Фосдика теологический либерализм достиг своей кульминации. Фосдик писал, что проповедник должен показать верующему "живого", "исторического Христа", в популярной форме, с обращением к фактам современности пропагандировать евангелие, чтобы противостоять распространению "парализующего скептицизма" материалистической философии12 . По его мнению, конфликта между наукой и религией, собственно, и не существует: есть реальный конфликт между теми, "кого наука привела к материализму, и теми, кто интерпретирует жизнь в терминах духовных ценностей"13 . Согласно модернистской концепции, четко сформулированная доктрина христианства заменяется расплывчатым определением религии как "реальности, которую изучает теология", или как "жизни человека... в его отношениях к Силе, которая произвела его"14 . Религиозный модернизм выступает за некую неопределенную теологию, которая бы "формулировала результаты исследования, с одной стороны, человеческих нужд, а с другой - христианской религии"15 . Таким образом, религия лишается своей основы: ей отказывают в абсолютности и окончательности ее доктрин и догматов. Весьма своеобразно религиозный модернизм трактует теорию эволюции. Спекулируя на ее положениях, модернисты заявили, что христианство, как и все в мире, находится в развитии, и, следовательно, - это реальность, имеющая самостоятельную эволюцию, в результате которой обогащается ее внутреннее содержание: модернисты в отличие от фундаменталистов не только принимают эволюционную теорию Дарвина, но и по-своему применяют ее к

8 Sh. Mathews. The Faith of Modernism. N. Y. 1924, p. 23.

9 W. N. Clarke. An Outline of Christian Theology. N. Y. 1898, p. 19.

10 Ibid., p. 45.

11 H. E. Fosdick. Adventurous Religion. N. Y. 1926, p. 98.

12 Ibid., p. 151.

13 Ibid., p. 106.

14 W. N. Clarke. Op, cit, p. 1.

15 Sh. Mathews. Op. cit, p. 23.

стр. 54
миру религиозных духовных ценностей. Теологи всегда использовали факт относительной целесообразности в природе в качестве доказательства существования "вечного" и "мудрого творца" вселенной; модернисты подкрепляют эти "доводы" "естественнонаучной" аргументацией о вечно творящем, развивающемся духе, фальсифицируя, таким образом, действительное материалистическое значение и смысл открытия Дарвина. Человек познает мир потому, что в нем господствует "рациональный порядок", данный ему "рациональным разумом"16 , - такова модернистская интерпретация эволюционного закона. На этих положениях зиждется, так сказать, гносеология модернизма, пытающаяся снять таким образом реальное противоречие между верой и разумом, наукой и религией.

Как видим, модернисты отводят науке довольно скромное место по сравнению с религией. У. Кларк, например, с достаточной определенностью заявлял, что хотя религия и может время от времени "советоваться с естествознанием и философией"17 , но теолог всегда должен помнить, что единственный инструмент науки - разум - не может включаться в те "контакты", которые доступны только одной религии. Вместе с тем модернисты продолжают убеждать своих оппонентов от религии, что в современных условиях гораздо разумнее признать за наукой какие-то права, нежели продолжать оставаться на позициях ортодоксальной теологии. В обороте модернистов появляется "научный" термин "функциональность". "Теология функциональна... Никогда не существовало неизменного теологического образца... Каждая социальная группа читает свой собственный опыт в его формулах"18 , - утверждал Ш. Мэтьюс. Знания о мире, писал он, только расширяют наши представления о могуществе бога и служат наряду с чисто религиозным опытом способом установления взаимопонимания между человеком и творцом, инструментом, посредством которого можно "обнаружить бога в естественном законе и эволюции"19 . Некоторые библейские доктрины, считают модернисты, надо вообще рассматривать аллегорически: например, учение о воскресении из мертвых следует понимать как жизнь духа, которая не прекращается со смертью тела, но отнюдь не как действительное воскрешение распятого на кресте человека. Или учение о "втором пришествии" Христа, о котором модернист Кларк писал, что это "пришествие" невидимо, хотя и ощутимо как духовный труд Христа в мире, а потому может служить в качестве аллегорического выражения христианских заветов о "царстве божием на земле".

Для модернистской аргументации в защиту религии характерна проповедь непосредственного единения, мистического союза верующего с богом с помощью интуиции, "божественного озарения", экстаза. Концепция "христианского опыта" означает, что бог должен поселиться в каждом человеческом сердце, а для этого нужно, чтобы союз людей в церкви не был формальным, а религия не стояла над человеком, но вошла в его сознание. На этом основании модернисты отказываются от принятого ортодоксальным католицизмом учения о рациональном доказательстве бытия бога.

Многие из модернистов конца XIX в. принимали так называемую "философию действия", утверждающую, что бог проявляет свое бытие в мире непосредственно через законы природы и через социальную практику людей, что вселенная - это "мастерская" бога, в которой он творит. Поэтому только в повседневной материальной и духовной практике, а не с помощью абстрактно-логических выкладок человек полу-

16 Ibid., p. 29.

17 W. N. Clarke. Op. cit., p. 51.

18 Sh. Mathews. Op. cit., p. 72.

19 Ibid., p. 182.

стр. 55
чает свидетельства существования бога. С восторгом приняли модернисты прагматистскую философию О. Джемса, видя в ней теоретическое подтверждение своей концепции. "Истинная религия возникает из элементарных человеческих нужд и занимает свое постоянное место в человеческом опыте"20 , - писал Г. Фосдик. В соответствии с духом американского прагматизма религиозные модернисты утверждали, что божественная истина ценна не сама по себе, дело в практической значимости ее для индивида. Модернист не просто принимает ту или иную религиозную доктрину, он "стремится понять ее реальную цель и назначение"21 , - развивал эту же идею Мэтьюс.

Наиболее ярко антинаучная сущность модернизма проявилась в концепции "имманентности бога", утверждающей, что бог, или "живой дух", извечно присущ миру, проявляя себя в постоянном творении и созидании. Хотя все развитие в мире совершается по законам божественного провидения, однако, ограничив деятельность бога шестью днями, в течение которых он будто бы сотворил мир и человека, теологи-ортодоксы преуменьшили тем самым его могущество и суверенность: божественный акт творения, говорят модернисты, - акт не единовременный; дух творит постепенно и постоянно, выражая самого себя через закон эволюции согласно тому плану, который он предложил природе изначально. Бог, "присущий миру", творящий в нем, выступает как некий "всеобщий разум", находящий самовыражение (или "откровение") не только во всех явлениях, наблюдаемых и описываемых наукой, но и в надприродных областях, не доступных человеческому разуму и науке. Поэтому, утверждают модернисты, извечное стремление человека к познанию должно найти выражение в разумной вере, ибо религия, так же как и наука, - реальность, подлежащая познанию и исследованию с помощью союза разума и веры. Полагая, что в новых условиях догматическая религиозность теряет постепенно свой кредит, Фосдик заявлял: "Позитивно идея имманентного бога, который является богом эволюции, безгранично выше, нежели идея случайного создателя чуда, каковым остается бог старой теологии"22 . Какова же роль науки в этой системе "имманентности"? Она сводится к превращению науки в средство, с помощью которого осуществляются задачи, поставленные религией: наука призвана открывать законы природы, заложенные в божественном плане творения, постигать "имманентность" бога, доказывать его могущество. "Духовное беспокойство", которое испытывает ученый в период своего творчества, - это ответ на "присутствие" бога. В сущности, вера исследователя и вера религиозного человека - явления одного порядка23 , утверждал Фосдик. Самостоятельного значения наука не имеет, поскольку ее призвание - открывать то, что заранее предначертано. В связи с этим не может идти и речи о научном мировоззрении. Таким образом, модернизм на самом деле ищет не союза, а прямого подчинения науки вере, тем более что, с точки зрения модернизма, вера имеет дело с более высокими моральными ценностями, нежели наука. В 1923 г. в "Совместном заявлении религиозных руководителей и ученых, касающемся отношений между наукой и религией" модернисты писали: "Целью науки должно быть изложение без какого-либо предубеждения или предвзятости знаний о фактах, законах и развитии природы. С другой стороны, перед религией стоит более важная задача: совершенствование сознания, идеалов и стремлений человечества"24 . Теория "божественной имманентности", которая яви-

20 H. E. Fosdick. Op. cit., p. V.

21 Sh. Mathews. Op. cit., p. 30.

22 "Fundamentalism Versus Modernism". N. Y. 1925, p. 290.

23 H. E. Fosdick. Op. cit., p. 58.

24 "Fundamentalism Versus Modernism", p. 295.

стр. 56
лась одним из главных "еретических", с точки зрения ортодоксии, понятий религиозного модернизма, была попыткой дискредитировать науку, свести ее к фактологии, оставив за религией право формировать мировоззрение личности.

Движение за обновление христианства протестантские теологи-модернисты пытались представить в качестве движения за осуществление этических идеалов "царства божьего на земле". Многие из идей модернизма были в начале XX в. подхвачены в США так называемым социальным христианством. В 1930-х годах, с обострением классовой борьбы в США, общественные идеалы модернизма были подвергнуты критике со стороны неоортодоксии. Ее идейный вождь, историк Р. Нибур, выступил в 1932 г. с книгой "Моральный человек и аморальное общество", где с религиозных позиций развенчал оптимистические прогнозы модернистов в отношении "царства божьего на земле"25 .

Как уже отмечалось, идеи религиозного модернизма не остались принадлежностью узкого круга теологов. Ряд ученых-естественников из "Американской ассоциации содействия прогрессу науки", в том числе такие крупные фигуры, как физик Р. Милликен и палеонтолог Осборн, увлекшись идеей "примирения" науки и религии, превратились, по выражению М. Коэна, в "богословов-любителей", утверждающих, что вера - необходимый элемент в познании "окончательной истины о вселенной"26 .

К. Маркс говорил, что в капиталистическом обществе "даже чистый свет науки не может, по-видимому, сиять иначе, как только на мрачном фоне невежества"27 . Гигантский научно-технический прогресс и сопровождающая его активизация религиозной пропаганды - таково одно из выражений противоречивости общества, где развитие производительных сил происходит в антагонистической форме. Безусловно, каждый шаг в научном прогрессе порождает замешательство и смятение в церковных кругах, вызывает кризисные явления в религиозном сознании. Сознание человека формируется на основе повседневной практики как светское. Но в классовом, антагонистическом обществе под влиянием господствующих в нем общественных отношений и соответствующей им идеологии религиозное сознание продолжает сохраняться. На укрепление этой формы сознания и рассчитана концепция модернизма, выдвинутая либеральным христианством. Однако ей не удалось ни встать над ортодоксальным христианством, ибо "даже критический теолог остается теологом" 28 , ни оказать хоть сколько-нибудь заметное влияние на науку и, тем более, на идеологию трудящихся масс. В свое время Мартин Лютер в борьбе с ортодоксальным католицизмом "победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению" 29 . В наши дни такого рода попытки обречены на поражение.

25 R. Niebuhr. Moral Man and Immoral Society. N. Y. 1932.

26 E. E. Harris. Revelation through Reason. New Haven. 1958, p. 9.

27 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 12, стр. 4.

28 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М. 1956, стр. 520.

29 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 1, стр. 422.






 

Биографии знаменитых Политология UKАнглийский язык
Биология ПРАВО: межд. BYКультура Украины
Военное дело ПРАВО: теория BYПраво Украины
Вопросы науки Психология BYЭкономика Украины
История Всемирная Религия BYИстория Украины
Компьютерные технологии Спорт BYЛитература Украины
Культура и искусство Технологии и машины RUПраво России
Лингвистика (языки мира) Философия RUКультура России
Любовь и секс Экология Земли RUИстория России
Медицина и здоровье Экономические науки RUЭкономика России
Образование, обучение Разное RUРусская поэзия

 


Вы автор? Нажмите "Добавить работу" и о Ваших разработках узнает вся научная Украина

УЦБ, 2002-2017. Проект работает с 2002 года. Все права защищены (с).
На главную | Статистика последних публикаций