ЦИФРОВАЯ БИБЛИОТЕКА УКРАИНЫ | ELIB.ORG.UA


(мы переехали!) Ukrainian flag (little) ELIBRARY.COM.UA - Украинская библиотека №1

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ Н. Ф. ФЕДОРОВА

АвторДАТА ПУБЛИКАЦИИ: 11 октября 2007
АвторОПУБЛИКОВАЛ: Администратор
АвторРУБРИКА: Историки России




ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ Н. Ф. ФЕДОРОВА

Автор: А. Г. Гачева


"...Необыкновенный, кажется, за всю историю христианской мысли невиданный человек"1, - так писал философ и богослов В. Н. Ильин о Николае Федоровиче Федорове (1829 - 1903), русском религиозном мыслителе, знаменитом библиотекаре Румянцевского музея, собеседнике Л. Н. Толстого и В. С. Соловьева.

Широкую известность личность и философские воззрения Федорова получили уже после его смерти, когда в 1906 - 1913 гг. ученики философа В. А. Кожевников и Н. П. Петерсон выпустили в свет два тома его сочинений под общим заглавием "Философия общего дела". С этого момента и началось стремительное вхождение идей "Московского Сократа" в отечественную культуру. "Активное христианство" Федорова - та органическая почва, на которой возрастало древо русского религиозно-философского возрождения, давая живые духовные побеги в "Философии хозяйства" С. Н. Булгакова, "Смысле творчества" Н. А. Бердяева, философии культуры П. А. Флоренского, философии любви А. К. Горского, учении о конечном идеале Н. А. Сетницкого. Его идеи лежат у истоков течения активно-эволюционной, ноосферной мысли XX в. (Н. А. Умов, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский). Планетарно-космическими проектами Н. Ф. Федорова вдохновлялись поэты и писатели В. Я. Брюсов и В. В. Маяковский, Н. А. Клюев и В. Хлебников, А. М. Горький и М. М. Пришвин, А. П. Платонов и Б. Л. Пастернак, художники В. Н. Чекрыгин и П. Н. Филонов.

В многогранном, полифоническом целом философии Федорова вопрос о смысле и назначении истории занимает одно из центральных мест, связывает все направления и ответвления его мысли. Примечательный факт: главное сочинение философа -

стр. 126


--------------------------------------------------------------------------------

"Вопрос о братстве или родстве, о причинах небратского, неродственного, т.е. немирного состояния мира, и о средствах к восстановлению родства" (1878 - 1892) - долгие годы носило рабочее название "Исторический очерк", а третья, наиболее объемная его часть, представляла собой начертание всемирной истории, данное сквозь призму учения всеобщего дела.

На протяжении 15 лет, с 1854 по 1868 г., еще до начала службы в Чертковской библиотеке, а затем в библиотеке Румянцевского музея, Федоров работал учителем истории и географии в уездных училищах Липецка, Богородска, Углича, Одоева, Боровска, Подольска. "...Я должен был обучать истории светской, русской и всеобщей, и обязан был ей, почитаемой за предмет роскоши, придать значение священное"2, - писал он в конце жизни. Особенный, непривычный взгляд вносил мыслитель в преподаваемые им дисциплины. "География говорит нам о земле как о жилище, история же о ней - как о кладбище" (И, 212). В этой афористической фразе - суть федоровской трактовки истории, вытекающей из представления о человеке как единственном существе в природе, которое сознает, что оно смертно, и сопротивляется этому факту.

Появление сознания смертности - вот что, по Федорову, является гранью, отделяющей высокоразвитые животные формы, вплоть до человекообразных приматов, от человека. Само вертикальное положение существа сознающего он связывал с этим сознанием, видел в нем знак протеста против природной необходимости, что пригибает к земле всякую тварь, не дает подняться выше отпущенного ей удела, а потом и уводит ее в эту землю, оборачивающуюся могильной утробой. Нестерпимость смертной утраты, скорбь об умерших мыслитель ставил в начало искусства, видя в нем попытку "мнимого воскрешения", воссоздания почивших отцов и матерей, сестер и братьев, милых сердцу друзей хотя бы в виде подобия. Ее же полагал началом истории. Если развитие научно-технических умений и знаний с самых первых шагов homo sapiens диктовалось стремлением человеческого рода преодолеть свою слабость и незащищенность в природе (ни когтей, ни клыков, ни шерсти для защиты от холода она ему не подарила), свою ограниченность в пространстве, то культивация исторической памяти вызывалась потребностью преодолеть ограниченность человека во времени, справиться с текучестью жизни, связать миги существования в единую, нерушимую цепь. Через фиксацию событий прошедшего, сначала в устном предании, а затем и в письменном слове, через рефлексию над наследием прошлых эпох, человек на протяжении тысячелетий утверждал себя как самосознающее, мыслящее существо, которое не

стр. 127


--------------------------------------------------------------------------------

может ограничиться инстинктивным барахтаньем в лягушатнике настоящего, но все увереннее и глубже входит в воды реки, впадающей в вечность.

"В муках сознания смертности родилась душа человека" (II, 257), и вся последующая история рода людского стала следствием этого раздирающего сознания. Распространение человечества по лицу земли, великие переселения народов связывал Федоров с настойчивым стремлением отыскать "страну умерших отцов" (I, 114). Сухопутные и морские путешествия, географические открытия - все это следствие того первоначального, в полном смысле слова религиозного импульса (найти, вернуть навеки утраченное!), который воздвиг человека в молитвенную вертикаль, обратил его взор к небу, заставил возвысить голос в плаче и слове. Народная, неученая история, выражающая себя в мифе, легенде, предании, движима тем же воскресительным импульсом. Она аксиологична, она обращает факт в символ, ищет сокровенное значение реальных, внешних событий. "Во всех открытиях, на суше и на море, выражалось стремление отыскать страну умерших; по крайней мере, в народных сказаниях придавался такой смысл всем этим открытиям, судя по тому, что все путешествия на Запад морем и на Восток сушею, начиная с Одиссея и до экспедиции Александра, заканчивались, по народным легендам, открытием рая и схождением в ад. Морские путешествия могли представляться для народа средством к открытию "страны мертвых" еще скорее, чем сухопутные, потому что у приморских народов гробом служила лодка (почему и самое название корабля "naos" имело общий корень с "навье" - умерший) - лодка, которую уносило в неведомые страны Запада или Востока, и за "вратами плача" (Бабэль-Мандеб) встречаем Эдем (Аден), рай. Мореплаватели шли, можно сказать, по следам покойников; таким образом проложил себе древний человек путь и чрез Геркулесовы Столпы, в Западный Океан" (I, 114 - 115). Другое дело, что по мере экспансии на все новые и новые территории, "страну умерших, т.е. рай и ад (...) приходилось отодвигать все дальше и дальше, потому что представлять ее возможно было лишь за пределами известного, уже открытого" (I, 115).

Утрата мифологических представлений о бытии по мере развития знаний была неизбежна. Но то первоначальное чувство, с которым родилось человечество, чувство любви к отцам и предкам, несмиренность с их смертью, давшее толчок историческому движению рода людского, теперь, когда наука все уверенней и глубже входит в мир, окружающий человека, исследует и его собственную природу, должно, как бы на новом витке, стать силой, способной одушевить научное знание, поставить перед ним

стр. 128


--------------------------------------------------------------------------------

высочайшую цель и задачу -"возвращения жизни тем, от коих ее получил" (I, 297).

Победа над смертью - вот в чем, по Федорову, верховный смысл существования человека. Сознательно и свободно, руководясь зовом совести и любви, сыны и дочери должны вернуть жизнь отцам, которые им "дали или - вернее - отдали свою жизнь" (II, 202). Мысленное, метафорическое воскрешение, за пределы которого не может выйти культура, в будущей истории человечества перейдет в реальное восстановление каждой конкретной личности в нерасторжимом единстве тела, души и духа. И не только воскрешение умерших предстоит человеку в перспективе его истории, но и преображение всего бытия, ибо смертный закон распространяет свою власть на всю тварь. Природный порядок существования основан на пожирании, борьбе особей, "взаимном стеснении и вытеснении", и все это - разные лики смерти. Привести мир в новое, высшее состояние, в котором не было бы вражды и розни существ, не было бы взаимного пожирания, но, как в христианском видении Царствия Божия, волк возлежал бы рядом с ягненком, - вот к чему призван человеческий род. Регуляция природы, преодоление стихийных, разрушительных ее сил, что проявляют себя в смерчах и ураганах, землетрясениях и наводнениях, засухах и губительных эпидемиях, уносящих миллионы человеческих жизней, превращение планеты в подлинный Сад, наконец, выход в космос для его освоения и преображения, безграничное творчество в обновленной Вселенной (ибо не только земля, но и Вселенная - поприще благого труда и творчества человека) - таков поистине вселенский объем задач, которые встают со страниц федоровской "Философии общего дела". "Земля наша уже в силу тесноты вынуждена делаться кладбищем, носясь среди миров, лишенных или по большей части лишенных обитателей, что и должно привести человека к сознанию: почему на земле господствует смертность, а на небесных телах - безжизненность? История, озаряемая этою точкою зрения, будет действительно всемирною, ибо жизнь и смерть есть принадлежность не России и не Востока только, но и Запада, хотя он и старается игнорировать вопрос о жизни и смерти, принимая по непостижимому безумию замалчивание за решение" (И, 212).

И это не прекраснодушная утопическая фантазия. Человек воскрешающий, человек - космизатор природы, спаситель вселенского бытия от энтропии, от перспективы тепловой смерти, дамокловым мечом висящей над мирозданием, - вершинная точка развития существа сознающего, подлинный венец эволюционного процесса. Федоров был одним из первых, кто утверждал:

стр. 129


--------------------------------------------------------------------------------

развитие природного мира носит целенаправленный, восходящий характер. Эволюция идет от первых простейших форм жизни к многоуровневым живым формам, находящим свое воплощение в человеке. Более того, с появлением homo sapiens эволюционный процесс меняет свое качество, в нем начинают действовать факторы разумного, психического порядка. "Природа в нас начинает не только сознавать себя, но и управлять собою" (II, 239). Человеку предстоит сознать себя активным агентом бытия, призванным направлять процесс развития мира в соответствии с высшим духовно-нравственным идеалом. А что может быть выше идеала бессмертной, неветшающей жизни, в которой, как пишет Федоров, "и истина, и благо, и красота в их единстве"? Нынешний организм человека всецело зависим от условий внешней среды, он неустойчив, несамодостаточен, ограничен в пространстве и времени. Дух, взыскующий вечности, в смертном человеке еще не управляет материей, не способен остановить ветшание тела, тем более предотвратить его конец и посмертное разложение. Подняться на новую ступень эволюции, стать бессмертным, "полноорганным" существом, возвращая к преображенному существованию всех тех, кто когда-то пришел в этот мир, более того - возвести к этому преображенному существованию все бытие, - вот та конечная цель, которая, по Федорову, задана человеку.

Эта цель объективна, а не субъективна, и главное - эволюционно оправдана. Заклинивание человека в наличном его состоянии чревато для него тяжелейшим кризисом, ибо смертность -глубочайшая причина зла в человеке. В ней - корень нравственной искаженности личности, на ее ядовитой почве растет ненависть, злоба, зависть, соперничество, она дает толчок межчеловеческой розни. Вспомним, как подпольный герой Достоевского свою нестерпимую обиду на "законы природы", создавшие его таким маленьким, больным и страдающим, переносит на беззащитную, ни в чем не повинную Лизу. Пробить кулаком стену "природной необходимости" он не в состоянии, зато сполна отыгрывается на ближнем, ведь тот, в отличие от "равнодушной природы", в полной мере способен почувствовать боль от удара, неважно, физического или душевного.

Оставаясь существом, всецело зависимым от предложений природной среды, от естественных ресурсов планеты, человек сам себя загоняет в тупик, ибо по мере развития цивилизации все сильней истощает землю, на которой живет. "Цивилизация эксплуатирующая, но не восстановляющая не может иметь иного результата, кроме ускорения конца" (1,197) - в этой афористической формуле Федорова сконцентрировано его отношение к тому паразитарно-хищническому типу отношения к природе, кото-

стр. 130


--------------------------------------------------------------------------------

рый возобладал в истории человечества. Более того, мыслитель неоднократно подчеркивал: потребительское поведение человека в природе имеет катастрофические последствия не только для него самого, съедающего землю, на которой он рождается и возрастает, но и для бытия в целом. Налицо "естественный всеземной кризис, выражающийся в расстройстве метеорического механизма" как следствие безответственного (по принципу "После нас хоть потоп") "хозяйничания" людей на планете. Человек, избирающий для себя роль захребетника бытия (роль стыдную, недостойную его онтологического статуса) губит не только себя: он ведет за собой к катастрофе всю землю.

Позднее французский ученый, философ, богослов П. Тейяр де Шарден, выдвинувший близкое Федорову понимание эволюционного процесса, скажет такие слова: "Жизнь, достигнув своей мыслящей ступени, не может продолжаться, не поднимаясь структурно все выше"3. Создатель учения о ноосфере будет утверждать: человек незаменим в бытии, его эволюционная роль не может быть переадресована ничему в мироздании, а значит неминуемо должна быть исполнена, ибо отказ человека от своей преобразовательной, космизующей роли равносилен фиаско всего универсума. В том же направлении будет развиваться мысль русских ученых, представителей активно-эволюционной, ноосферной мысли XX в.: Н. А. Умова, выдвинувшего представление об антиэнтропийной сущности жизни, сознания и труда человека; В. И. Вернадского: он называл человеческий разум "великой геологической, быть может, космической силой"4, ведущей к созиданию ноосферы, качественно нового, организованного состояния биосферы, в котором важнейшую роль играют дух, сознание, этика.

Перед человеческим родом, таким образом, встают два пути, и обозначить их можно двумя глаголами: "оставаться" и "восходить". Оставаться в рамках наличного - превратного, смертного - состояния мира, принимая как данность существующие законы природы (половой раскол, борьбу за существование, вытеснение, смерть), считая их изначальными и неизменимыми нигде, никогда, ни при каких обстоятельствах. Или восходить, преображая собственное духовно-телесное естество, поднимая за собой природу на вершинную ступень бытия. Первый путь Федоров считал языческим, второй - христианским, подчеркивая, что именно христианство ставит перед человечеством идеал Царствия Божия, нового, преображенного строя творения, который воцарится в финале времен и в котором будет царствовать Божеский, совершенный закон - закон любви, всеединства, бессмертия.

Весть о благобытии, о преображенном, неразрушающем и невытесняющем, порядке природы, о победе над смертью и гря-

стр. 131


--------------------------------------------------------------------------------

дущем воскресении всех приносит Христос. Воплощение Бога-Слова и Его Воскресение, в представлении философа, - переломный момент мировой истории. Человечество, на протяжении тысячелетий искавшее ответ на вопрос о том, куда уходят умершие и в этом вопрошании создававшее развернутые и многообразные религиозные культы, теперь встречает Своего Бога лицом к Лицу и слышит из Его уст ободряющие слова: "Верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит и больше сих сотворит" (Ин. 14:12). А параллельно - видит дела, которые заповедует Господь Своим чадам, ибо на протяжении всего Своего земного пути Спаситель исцеляет больных, утишает стихии, воскрешает умерших и, наконец, воскресает Сам, демонстрируя безграничную власть духа над распадшимся, брошенным в прах естеством.

Христос - Богочеловек, и это для Федорова принципиально. Божественная и человеческая природа соединены в Нем "неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно", как было о том постановлено еще на IV Вселенском соборе. А значит все Свои дела Он творит в единстве двух этих природ, и человеческое естество обретает через Него способность к подлинному, преображающему мир действию. В самом Себе являет Спаситель образ Богочеловеческой синергии, соработничества Божественной и человеческой энергий в деле спасения. А еще - образ поистине совершеннолетнего отношения между Богом и человеком: как Христос, возлюбленный Сын, послушен Отцу и творит волю Его, так и все человечество должно сотворить волю Бога отцов, "не мертвых, а живых", соработая ему в деле "восстановления мира в то благолепие нетления, каким он был до падения" (I, 401).

Особенность Федорова как христианского мыслителя в том, что он требовал от человечества исполнения не только нравственных евангельских заповедей, но и онтологических обетовании христианства: преодоления смерти, воскрешения умерших, преображения земли и всего универсума в Царствие Божие. Его учение об активном, творческом христианстве - своего рода развернутый комментарий к слову свт. Василия Великого: "Бог вочеловечился, чтобы мы обожились". Мыслитель убежден в том, что "Бог воспитывает человека собственным его опытом; Он - Царь, который делает все не только лишь для человека, но и чрез человека, потому-то и нет в природе целесообразности, что ее должен внести сам человек, и в этом заключается высшая целесообразность. Творец чрез нас воссоздает мир, воскрешает все погибшее; вот почему природа и была оставлена своей слепоте, а человек - своим похотям. Чрез труд воскрешения человек, как самобытное, самосозданное, свободное существо, свободно привязывается к Богу любовью" (I, 255).

стр. 132


--------------------------------------------------------------------------------

В учении о человеке как соработнике Творца на земле и заключается, по Федорову, ответ на вопрос, почему за воскресением Христа, победителя смерти, не последовало воскресения всех. "Мы должны, - пишет мыслитель, - представить воскрешение как действие еще неоконченное (...) Христос ему начаток, чрез нас оно продолжалось, продолжается и доселе. Воскрешение не мысль только, но и не факт, оно проект (...) как Божественное оно уже решено, как человеческое еще не произведено"(1, 142). И ниже: "Если смотреть на историю как на осуществление "Благой Вести", то станет ясно, что если всеобщее воскрешение и не совершилось вслед за Воскресением Христа, то оно за ним следует, что Воскресение Христа есть начаток всеобщего Воскрешения, а последующая история - продолжение его" (I, 146).

Так формулирует Федоров ключевую идею своей историософии - представление об истории как "осуществлении "Благой Вести"" (I, 146), как совокупной творческой работе спасения, в которой участвуют люди, сознавшие себя не рабами, но сынами Божиими, по слову апостола: "Потому ты уже не раб, но сын, а если сын - то и наследник Божий чрез Иисуса Христа" (Гал. 4:8). Христианство, в его представлении, должно выйти за стены храма, пронизать собой жизнь, одушевить воскресительным идеалом все сферы дела и творчества человека. Наука и искусство, техника и хозяйство, культура и образование начинают работать в благом направлении, служа делу воскрешения и регуляции, которая заступает место нынешней безоглядной эксплуатации ресурсов земли. Даже армия, подчеркивает мыслитель, может стать "христолюбивым воинством жизни", обращая имеющийся в ее распоряжении интеллектуальный, технический, организационный потенциал не на борьбу с себе подобными, а на борьбу со стихийными природными катаклизмами: засухами, наводнениями, землетрясениями. "Орудия разрушения" должны быть обращены "в орудия спасения", в орудия коллективного исследования природы, разумно-творческого управления ею.

В своем требовании "религиозного делания в истории" Федоров в русской культуре был не одинок. Мысль о христианском смысле исторического процесса, о невозможности ограничивать "благую весть миру" лишь проповедью личной аскезы, была развита еще П. Я. Чаадаевым. Вот строки из первого "Философического письма": "Совершенно не понимает христианства тот, кто не видит, что в нем есть чисто историческая сторона, которая является одним из существенных элементов догмата"5; "В христианском мире все необходимо должно способствовать - и действительно способствует - установлению совершенного строя на земле; иначе не оправдалось бы слово Господа, что Он пребудет в

стр. 133


--------------------------------------------------------------------------------

церкви Своей до скончания века"6. Идеи о религиозном смысле и назначении истории легли в основу историософских построений славянофилов (А. С. Хомякова, утверждавшего, что "в истории творится судьба всего человечества", И. В. Киреевского, И. С. Аксакова), глубоко пронизали поэзию А. Н. Майкова и политическую лирику Ф. И. Тютчева, неоднократно выражались и Достоевским, видевшим смысл земного пути человечества в созидании Царства Христова и рисовавшим в финале знаменитой "Пушкинской речи" образ будущей вселенской гармонии, "братского, окончательного согласия всех племен по Христову, евангельскому закону"7.

"Подобно Царствие Божие квасу, - сказал Спаситель, и данный Им Новый Завет - это, в смысле всемирно-историческом, те дрожжи, на которых Христос заквасил всю дальнейшую судьбу человечества. Вся история человечества есть история брожения брошенной в мир истины Христовой, и не изнимет оно из себя этого кваса, пока он не перебродит!"8, - писал И. С. Аксаков. Он подчеркивал медленное, органическое развитие христианской истины в мире, вызревание основ Царствия Небесного в лоне человеческой истории, апеллируя к знаменитой евангельской притче (Мф. 13:33). В 1891 г. в реферате "О причинах упадка средневекового миросозерцания", написанного под сильным влиянием идей Федорова, тот же евангельский образ закваски, вместе с притчевыми образами дерева и зерна использует для оправдания истории и B.C. Соловьев: "Сущность истинного христианства есть перерождение человечества и мира в духе Христовом, превращение мирского царства в Царство Божие (которое не от мира сего). Это перерождение есть сложный и долгий процесс, недаром же оно в самом Евангелии сравнивается с ростом дерева, созреванием жатвы, вскисанием теста и т.п."9

Итак, земная жизнь и история - уже не пробел в нравственном миропорядке, а необходимое звено в цепи, протянутой от начала мира к его финальному преображению, здесь "в процессе брожения, перерождения, преобразования на дрожжах, брошенных в мир Христом"10, вызревает иной, совершенный, божеский порядок бытия. Новый Иерусалим не сходит с неба как deus ex maxina, он должен медленно прорасти сквозь историю, которая становится богочеловеческой "работой спасения" созидая условия для его воцарения в бытии.

Идею христианского оправдания истории русские писатели и мыслители XIX в. отстаивали в противоположность другой, полярной концепции - концепции краха и неудачи истории, которая также опиралась на христианство, но давала ему совершенно иную трактовку. Христианство понималось здесь как религия

стр. 134


--------------------------------------------------------------------------------

личного спасения, а не общего, соборного дела, как вера, для которой и мир, и все дела мира находятся во власти "князя века сего", а потому их судьба христианина волновать не должна; его задача - в работе над собственной бессмертной душой, а не над преображением вовне лежащей реальности.

Наиболее ярко идея краха и неудачи истории проявила себя у К. Н. Леонтьева. Она росла из обостренного переживания падшести и безблагодатности мира, из сознания катастрофического, непреодолимого разрыва между действительностью и идеалом. А ее религиозной опорой служили пророчества Апокалипсиса об усилении зла в мире к концу времен, о воскресении гнева и страшном суде. Исторический процесс представлялся Леонтьеву нескончаемой цепью грехопадений: это великий Вавилон и "блудница на звере", путь к гибели "века сего". Для подобного "апокалиптического" мышления всякая попытка "земного устроения" ведет лишь к умножению бессмыслицы и зла, воспринимается как нелепая и "еретическая". И не случайно в отклике на "Пушкинскую речь" Достоевского Леонтьев обвинил писателя в переоценке истории, в проповеди "мировой гармонии", противной, по его мнению, духу подлинного христианства, которое "пессимистично" в своем отношении к миру и его судьбе, "не верит ни в автономическую мораль лица, ни в разум собирательного человечества, долженствующий рано или поздно создать рай на земле"11. От несбыточных чаяний "торжества любви и всеобщей правды на земле "человеческий разум, по мысли Леонтьева, должен "обратиться к тому суровому и печальному пессимизму, к тому мужественному примирению с неисправимостью земной жизни, которое говорит: "Терпите! Всем - лучше никогда не будет. Одним будет лучше, другим станет хуже. Такое состояние, такие колебания горести и боли -вот единственно возможная на земле гармония! (...) одно только несомненно - это то, что все здешнее должно погибнуть. И потому, на что эта лихорадочная забота о земном благе грядущих поколений? На что эти младенчески-болезненные мечты и восторги!""12

Если сторонники идеи истории как работы спасения стремились дать человеку благое и абсолютное дело жизни, настаивали на христианизации внецерковной действительности, то концепция неудавшейся истории, напротив, логически приводила к отрицанию всякой активности личности в мире, обессмысливала все общественные формы человеческого бытия: политику, культуру, государственное строительство; суетным и безблагодатным объявляла всякое изобретательство и творчество. Абсолютной признавалась лишь внутренняя, сокровенная работа души, терни-

стр. 135


--------------------------------------------------------------------------------

стый путь самоспасения - в монастырской келье или одиночестве пустынного жития.

В свое время Достоевский резко высказался против леонтьевской историософской концепции. Исторический пессимизм, подчеркивал он, вовсе не служит духовному возрастанию личности, напротив, питает в ней чувства антихристианские: отчаяние в спасении, эгоизм и демонизм, доходящие до отрицания всякого нравственного закона, до "все позволено": "Леонтьеву (не стоит добра желать миру, ибо сказано, что он погибнет). В этой идее есть нечто безрассудное и нечестивое. Сверх того, чрезвычайно удобная идея для домашнего обихода: уж коль все обречены, так чего стараться, чего любить, добро делать? Живи в свое пузо"13. А в ответе А. Д. Градовскому по поводу "Пушкинской речи" (тот хоть и нападал на нее с секулярных позиций, тем не менее, не преминул включить в число аргументов contra и ссылку на Апокалипсис, упрекая писателя в переоценке истории) в противовес неоязыческому устроению секулярной цивилизации, закрывшей для себя небо, утратившей высшее измерение бытия, цивилизации фабрик и банков, спекуляции и наживы, обособления и вражды между людьми, выдвигал образ христианского социума, основанного на началах Христовой любви и правды. Идеал "всемирного", "всечеловечески братского единения"14, которого чает истинно христианское сердце, дает благое, Божеское направление истории человечества. И если теперешняя история, подчинившая себя идеалам "князя века сего", увлекает мир к катастрофе, то в истории, которая творится людьми, руководящимися уже не идолом капитала, а "святою жаждою всечеловеческого дела, всебратского служения и подвига"15, открывается путь к преображению этого мира.

Федоров не менее страстно, чем Достоевский, выступал против пессимистического умонастроения, считая, что оно несовместимо с подлинным христианством. Более того, подчеркивал, что именно мироотрицающий уклон в христианстве привел к материализму XIX в.: последний есть "прямое последствие разделения небесного от земного, т.е. полного искажения христианства, завет которого заключается именно в соединении небесного с земным, божественного с человеческим". В противовес пассивному эсхатологизму он развивал концепцию "активно-творческого эсхатологизма" (выражение Н. А. Бердяева), ядром которой была идея условности апокалиптических пророчеств. Согласно этой концепции, кризисы и катаклизмы, "глади и пагуби", пришествие антихриста, конец мира и "страшный суд" с последующим разделением человечества на горстку спасенных и тьму вечно проклятых, о которых говорит Откровение ап. Иоанна, станут реально-

стр. 136


--------------------------------------------------------------------------------

стью только в том случае, если человечество по-прежнему будет упорствовать на противобожеских, ложных путях. Если же род людской сознает себя соработником Творца, начнет творить дело Божие, то история будет не падением в глубины сатанинские, а восхождением к Иерусалиму Небесному, в котором спасены будут все.

Традицию христианского оправдания истории вслед за славянофилами, Федоровым, Достоевским и Соловьевым продолжили представители русского религиозно-философского возрождения конца XIX - первой трети XX в. - Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Н. О. Лосский, В. В. Зеньковский, Б. П. Вышеславцев, Г. П. Федотов, В. Н. Ильин и др. Подобно своим предшественникам, они восставали против идеи краха и неудачи истории, обессмысливающей земное бытие человека. Вот что писала Е. Ю. Кузьмина-Караваева, знаменитая монахиня Мария, активная участница религиозно-философского и общественного движения "новоградства": "В самом деле, если не утверждать новых и обширнейших задач - религиозных главным образом, - вставших перед человечеством с момента воплощения Христа, то вообще история новой эры теряет всякий смысл, а является некоторой случайной цепью событий, долженствующих заполнить время до Страшного суда"16. Как бы на новом витке религиозные мыслители XX в. продолжили спор Достоевского с Леонтьевым, расширяя этот спор до полемики с той традицией историософского пессимизма, которая была сильна внутри самой христианской мысли. Они упрекали историческую церковь за отсутствие в ней "религиозно-социального идеала", за то, что она обещает рай лишь за гробом, "оставляя земную сторону жизни, весь круг общественных отношений пустым, без воплощения истины"17, и выстраивали "новое религиозное сознание" как сознание христиан, сознавших свою ответственность за судьбы истории, усиливающихся повернуть ее с путей неправды на Божьи пути.

Но, критикуя историософский негативизм и пессимизм, русские мыслители XIX в. из числа сторонников религиозного оправдания истории были не менее резкими критиками концепции линейного прогресса, на русской почве представленной работами П. Л. Лаврова, Н. В. Шелгунова, Н. И. Кареева. Достоевский еще в 1860-е годы в "Зимних заметках о летних впечатлениях" и "Записках из подполья" раскрыл основные изъяны прогрессистской трактовки истории, некритической, "детской" веры в "умственное, нравственное, общественное совершенствование человечества, движение от мрака невежества, варварства и анархии к свету истины, блага, гармоничного порядка общественной жизни"18: слишком поверхностный взгляд на природу человека, слабое по-

стр. 137


--------------------------------------------------------------------------------

нимание ее противоречивости и дисгармоничности, нечувствительность к реальной силе зла, к истинным его причинам и корням, устранить которые невозможно ни социальными реформами, ни одной лишь моральной проповедью. Образ "социалиста", уговаривающего "на братство" обособленных, разъединенных людей, - один из самых сильных в "Зимних заметках...": "Чтоб сделать рагу из зайца, надо прежде всего зайца. Но зайца не имеется, то есть не имеется натуры, способной к братству, натуры, верующей в братство, которую само собою тянет на братство"19.

Но, пожалуй, еще убедительней было разоблачение позитивистских теорий прогресса Достоевским-художником. "Подпольный парадоксалист", выворачивая наизнанку подлую человеческую натуру с ее своеволием и эгоизмом, с ее страстью не только к созиданию, но и к разрушению, с легкостью разбивает иллюзорную веру в то, что стоит только разъяснить человечеству, в чем его благо, и "люди перестанут бороться за существование, а составят ассоциацию и пойдут мирным путем к одной общей цели"20. "Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю" (Рим. 1:19), - было сказано еще апостолом Павлом. Герои Достоевского демонстрируют это на каждом шагу, взрывая своими неожиданными, порой алогичными, а на деле глубоко обусловленными их натурой поступками, спрямленное, просветительски-наивное представление о человеке, что легло в основу концепции линейного прогресса.

Внятен был Достоевскому и главный ущерб прогрессистской трактовки истории: сфера прогресса ограничивалась здесь уровнем социальным, умственным, этическим, не распространяясь на область физического, природно-космического. П. Л. Лавров в "Исторических письмах" специально подчеркивал: прогресс -движение поступательное и устремленное к идеалу - совершается лишь в сфере "надорганической", ибо в природе нет "ни ухудшения, ни улучшения, ни понижения, ни возвышения, есть лишь смена явлений"21. Целей истины и справедливости, вторил Лаврову Кареев, достигают только люди, а не природа. "Нравственные цели мы можем сами ставить не мировому процессу, а процессу историческому, стремясь осуществить идеальное общество, а не идеальную Вселенную"22. Ни Достоевский, ни его герои принять эту двойную бухгалтерию не в состоянии. Они сознают непрочность социального прогресса, протекающего под дамокловым мечом природных и космических катаклизмов. И задают простой, но совершенно резонный вопрос: возможно ли достичь совершенства в нынешнем падшем и смертном мире? Не эфемерно ли счастье, не хрупка ли гармония, коли созидаются они под дамокловым мечом природных катаклизмов, коли "планета

стр. 138


--------------------------------------------------------------------------------

наша невечна" "и как бы разумно, радостно, праведно и свято ни устроилось на земле человечество, - все это приравняется завтра к тому же нулю"?23 Сознание того, что через пять миллионов лет солнце потухнет и земля превратится в "ледяной камень", бороздящий пространство мертвой Вселенной "с бесконечным множеством таких же ледяных камней"24, обессмысливает историю, делает нелепыми и ненужными все попытки гармонизации общественной жизни людей. Самый смысл нравственного закона колеблется перед лицом ничем не отменимой, рушащей катастрофы: "Только - видишь, - говорит Версилов в подготовительных материалах к "Подростку", - естественное влечение любви к человечеству и ко всякой великой идее, конечно, неотразимо (...) но, при неизбежности и фатуме ледяных камней, эта любовь к человечеству похожа на крепостное состояние и удовлетворения мне не дает"25.

Не случайно автор привела примеры из Достоевского. В своем понимании мира, человека, истории он был близок Федорову, стоял с ним на общей религиозно-философской платформе, недаром, познакомившись в конце 1877 г. с изложением идей мыслителя, сделанным его учеником Н. П. Петерсоном, признавался, что "прочел их как бы за свои"26. У обоих была сильна вера в человека, но не в самоопорного человека, горделиво глаголющего о Боге: "Я не нуждаюсь в этой гипотезе", - и устраивающего свою жизнь на своих, альтернативных началах, а в человека, сознающего себя существом, ответственным за бытие, вверенное ему Творцом. То, о чем Федоров говорит на языке философии (о невозможности для человека жить без веры в бессмертие, о воскресении как центральном обетовании христианства и соучастии в нем человечества, о раздирающем мир небратстве и путях восстановления родства), Достоевский изображает художественно27.

Подобно Достоевскому, Федоров на протяжении всего своего творчества выступал против однобокости прогрессистских концепций, не учитывающих того, что человек от начала истории -пленник падшего, смертного, раздробленного бытия. В безжалостных "лучах смерти" всякий прогресс видится иллюзорным, надежды на гармоничное жизнеустройство рушатся, как карточный домик. Человек, сознающий себя венцом творенья, изобретающий тончайшие машины и механизмы, воспаряющий мечтой в небеса, в реальности зависим от любого микроба. Он жалок в своем бессилии перед стихией, во мгновение ока сметающей созданные им технические сооружения, уносящей тысячи людских жизней. Реальное восхождение человечества по лествице истории, подчеркивал философ, всеобщего дела, должно быть сопряжено с его духовно-телесным преображением, равно как и с пре-

стр. 139


--------------------------------------------------------------------------------

ображением вовне лежащего мира. Прогресс должен быть распространен не только на интеллектуальную, научно-техническую, психическую, культурную, социальную сферы, но и на физическую природу человека, которая, при всех чудесах техники, при богатстве умственного и духовного багажа рода людского, остается все такой же зависимой и уязвимой, как и в первые его дни на земле. Психофизиологическая регуляция, достижение человеком способности управлять своим организмом, - необходимое условие прочности и подлинности прогресса. Равно как и регуляция планетарно-космическая, предотвращающая возможность тепловой смерти Вселенной, обращающая "землю (...) в земноход, движимый всем человеческим родом, как кормчим" (II, 240), а "слепые движения планет и всей солнечной системы в управляемые разумом сынов человеческих" (II, 242).

Встает у Федорова и вопрос о нравственных основаниях идеи прогресса, о "цене прогресса", мучивший еще Герцена: вспомним его ужас перед "дурной бесконечностью прогресса", этого "Молоха", которому служат миллионы сознающих и чувствующих существ, обреченных на "жалкую участь кариатид"28. Подобно Достоевскому, Федоров отвергает мысль о разумном и целесообразном ходе истории, ведущей к царству красоты и гармонии, коль скоро созидается оно для будущих счастливых избранников, на жертвенности целых поколений, силы и жизнь которых отданы строительству пресловутого "хрустального дворца", где им, уходящим в небытие, уже не будет места. Прямую критику концепции линейного прогресса, стремящего вперед и только вперед, гордынно попирающего прошедшее, находим в первой части "Вопроса о братстве...", где ведется полемика с русским историком-позитивистом Н. И. Кареевым, автором книги "Основные вопросы философии истории" (СПб., 1887). "Прогресс, - пишет Федоров, - состоит в сознании сынами своего превосходства над отцами и в сознании живущими своего превосходства над умершими" (I, 52). Философ всеобщего дела подчеркивает безнравственность такой установки, которая представляет собой фактическую кальку с законов падшей природы, где подросший молодняк забывает о вскормивших его родителях, где нет чувства долга в отношении к стареющим особям: они уже отслужили свое и с точки зрения рода становятся ненужным балластом. "Если старое говорит молодому: "Тебе подобает расти, а мне малиться", то это пожелание доброе, тут говорит любовь отеческая; если же молодое говорит старому: "Мне подобает расти, а тебе убираться в могилу", то это прогресс, и говорит тут не любовь, а ненависть, и ненависть блудных, конечно, сынов. Прогресс при отсутствии внутреннего объединения и внешнего общего для всего ро-

стр. 140


--------------------------------------------------------------------------------

да человеческого дела есть явление естественное; и пока не совершится объединение в общем деле обращения смертоносной силы в живоносную, человек будет подчинен слепой, естественной силе наравне со всеми скотами, зверями, наравне с бездушною матернею (...) Прогресс (...) есть самовозвышение, возвышение самих себя, т.е. тот грех, который и был наказан смешением языков, к чему близко и наше время, в которое люди отказались от всего общего и каждый живет исключительно для себя, и это до такой степени, что люди перестают даже понимать друг друга" (I, 50 - 51).

Подлинный, христианский прогресс, по мысли философа, должен быть сопряжен с идеей ценности и уникальности каждой человеческой личности, с сознанием вселенской ответственности за бытие в целом. А главное - верховной его целью должно стать воскрешение, возвращение к преображенной, бессмертной жизни всех жертв истории, всех жертв ложного прогресса. "Прогресс, как переход от худшего к лучшему (...) требует, чтобы улучшение путем борьбы, истребление было заменено возвращением самых жертв борьбы, и таким образом прогресс будет улучшением не по цели только, но и по средствам; и такое улучшение было бы не улучшением только, или поправкою, а искоренением зла и водворением вместо него блага" (I, 53). "Сам прогресс, - утверждает Федоров, - требует воскрешения" (I, 53). Позднее B.C. Соловьев, на протяжении всей своей жизни находившийся под глубоким влиянием философских идей Федорова, в статье "Тайна прогресса" (1897), напоминая сюжет об Энее, основателе Рима, который в ночь падения Трои вынес из горящего города на своих плечах престарелого отца Анхиза, напишет: "Если ты хочешь быть человеком будущего, современный человек, не забывай в дымящихся развалинах отца Анхиза и родных богов". Свою мысль он заключает так: "Спасающий спасется. Вот тайна прогресса - другой нет и не будет"29.

Утверждение идеи истории как "работы спасения" сочеталось у Федорова с исканиями совершенной, должной основы социального бытия. И здесь мыслитель обращался к центральному догмату христианской веры - догмату Троичности Божества, видя в нерасторжимом, родственном, питаемом любовью единстве Божественных Лиц, "единстве без слияния, различии без розни" (I, 96), идеальную форму взаимосвязи человеческих личностей. "Учение о Божественном Триединстве превращается в вопрос о нашем человеческом много- или всеединстве (о церкви)" (I, 102). Высший, Троичный (или соборный) тип единства разрешает антиномию индивидуализма и коллективизма, он основан на сверхприродной, Божественной логике, согласно которой личность

стр. 141


--------------------------------------------------------------------------------

способна по-настоящему состояться только во взаимодействии с другими личностями, в братски-любовном слиянии с ними, причем слиянии не только не умаляющем каждое конкретное "я", а, напротив, всецело утверждающем его в бытии.

Всемирная история, в представлении Федорова, и должна стать осуществлением догмата о Троице. Более того, достигнув неслиянно-нераздельного единства друг с другом, человеческий род распространяет любовно-соборный принцип взаимодействия на все бытие, на всю тварь, стонущую под гнетом железных законов природы, где царствует не любовь, а взаимное вытеснение и борьба за место под солнцем.

В этом поиске образа совершенного общественного устроения Федоров вставал перед необходимостью дать осмысление и анализ двух набиравших силу моделей развития - капиталистической и социалистической, которым предстояло соперничать друг с другом уже в будущем XX в. В капитализме он видел экономический строй, в полной мере соответствующий падшему, обезбоженному состоянию мира, секулярной цивилизации, что живет лишь настоящим, нарушая естественные связи природы и человека. Капитализм доводит до высшего градуса эксплуатирующее, паразитарное отношение к бытию. И на самого человека смотрит, как на товар (не как на образ и подобие Божие), как на придаток машины прогресса. В конце 1880-х - начале 1890-х годов в работе "Всемирная выставка" философ развернул гротескный образ общества потребления, где все силы и способности человека, все отрасли знания и культуры работают на мануфактурное производство, на "всемирную промышленность", делающую человека рабом мертвой вещи.

Отличительной чертой капиталистического уклада жизни Федоров считал ее принципиально городской, фабричный характер. Капитализм - "религия города", железная религия человека, объявившего себя мерой всех вещей, оторвавшегося от Бога и от природы. Земледелец, работающий под открытым небом, ощущает себя распахнутым бытию, Вселенной, Богу - городская цивилизация закрывает от человека небо, загоняет его в душные корпуса фабрик. Здесь "фабричная тюрьма вместо поля, неба" (I, 252). Неотъемлемой частью патриархального, земледельческого уклада жизни является родовая память, культ предков, отсутствие духовной пропасти между старшим и младшим поколениями - город разверзает эту пропасть, рождает безверие и "хамитизм". Крестьянский уклад жизни удовлетворяет главные, необходимые нужды людей, дает "хлеб наш насущный", о котором ежедневно возносим мы наши молитвы - городская цивилизация рождает искусственные, вымороченные потребности, разжигает

стр. 142


--------------------------------------------------------------------------------

низменные инстинкты в природе человека, развращает тело и душу. Человеческое сообщество, призванное к возрастанию в многоединство сынов и дочерей человеческих, становится здесь обществом "полового подбора", обществом вечных женихов и невест, забывших и своих отцов, и Бога отцов, превращающих серьезное дело жизни в нескончаемую, бессмысленную игру.

Городской, капиталистический уклад и уклад сельский, земледельческий, патриархальный выступают в историософской мысли Федорова как два альтернативных религиозных уклада жизни. Крестьянин-земледелец, находящийся в непосредственной, почти сакральной связи с землей, чувствует родственно-любовное отношение к ней, матушке-кормилице, ответственность за нее - и здесь брезжит первоначальное, должное отношение человека к бытию, которое заповедал ему Господь в седьмой день творения. Но этой ответственности не имеет люмпен-пролетарий, перекати-поле, не сознающий землю своим владением, относящийся к ней не как любящий сын, а как наемник. Крестьянин, живущий семейно-родовым бытом, и в межчеловеческих отношениях руководится религиозным, нравственно-сердечным, а не юридическим законом, тогда как буржуазно-городской уклад требует развитого формального права, выхолащивающего межчеловеческие отношения, подчиняющего их бездушной и пустой арифметике.

Еще в 70-е годы XIX в. Федоров провидел те тенденции мирового развития, которые со всей отчетливостью обнаружили себя лишь в веке XX. Он предсказывал агрессию городской космополитической цивилизации на цивилизацию сельско-патриархальную, агрессию, сопровождающуюся разрушением исконного, органического уклада жизни, заменой христианских ценностей либерально-эгалитарными идеями, требованиями прав и свобод, разрушением традиционных национальных культур, которые, по Федорову, являются носительницами родовой памяти, с последующей заменой их на усредненную, стандартизованную масс-культуру. Вот характерное место из "Вопроса о братстве...", в стяженном виде обозначающее сущность нынешней глобализации, что при всех ее широковещательных лозунгах фактически разделяет мир на страны доноры (как раз из тех, что еще хоть как-то сохраняют традиционный уклад жизни и традиционную систему ценностей), призванные к обслуживанию потребностей пресловутого "золотого миллиарда", и развитые, элитные страны, для коих и настает, наконец, чаемый "рай на земле". Только вместо нынешнего мирового гегемона США здесь выступает Англия, ведущая торгово-промышленная и колониальная держава тогдашней Европы. "Англия имеет целью по-

стр. 143


--------------------------------------------------------------------------------

средством так называемого свободного торга, поддерживаемого, однако, новоусовершенствованным оружием, обратить человечество в международный организм, т.е. дать всему человечеству антихристианскую форму, в которой "субординация", даже "слияние" при величайшем взаимном отчуждении, "раздельности", найдут свое полное выражение, - Англия стремится дать роду человеческому такую форму, при которой все народы будут исполнять роль низших сословий, чернорабочих, производящих сырые или полусырые продукты, сама же она, как мастеровой, будет прилагать последнюю руку к ним. Но для всего этого необходимо обезземеление большинства населения; и ни в одной стране не произведено оно в таких больших размерах, как в Англии. Это обезземеление не просто экспроприация, это экспатриация, нечестивое дело отлучения детей от праха отцов, лишение их возможности исполнить долг к ним" (I, 239).

В противовес тенденциям капитализации общества и экономики Федоров выдвигает иную форму экономического и общественного устройства - форму, в основе которой лежит не идеал "фабричного язычества", а идеал христианский, ориентирующий личность не на эгоистическое "наслаждение настоящим" (I, 113, 115), а на благое делание в бытии. Этот уклад, "всесословная земледельческая община" (1,254), не отрицает и города, но обращает его лицом к селу, не уничтожает промышленности, но освобождает ее от производства предметов роскоши, пустых и ненужных безделок, ориентирует ее на службу действительным, а не мнимым нуждам людей. В новой форме поселения, представляющего собой "деревню-город", Федоров предлагает "соединить достоинства города и села и устранить их недостатки", ибо "выделение из природы, возвышение над слепой силою, развиваемые городской жизнью, так же необходимы, как и близость к ней, являющаяся в деревне" (I, 280).

При этом его идеал будущего устроения далек от наивного руссоизма. Рисуя свою общину всеобщего дела, он ставит ей предельные, онтологические задачи. Регуляция природы - вот что должно стать ее делом. В одной из заметок, не вошедших в окончательный текст "Вопроса о братстве...", мыслитель подчеркивает, что "неученые" крестьяне гораздо скорее "поймут всемирное значение" вопроса о регуляции, чем "ученые" горожане, отгородившиеся от натуральных, естественных бедствий села и утратившие священное, религиозное отношение к бытию: "Посвятить крестьян в этот вопрос легко, сказав, что у Отца Небесного обители многи, и сама земля есть небесная обитель, обезображенная нашими делами, что требуется только большой труд" (III, 267 - 268). И самый возврат от промышленности к земледе-

стр. 144


--------------------------------------------------------------------------------

лию знаменует для философа радикальное изменение самого типа взаимоотношении человека с окружающей его природной средой, переход от индустриального, технического прогресса, грубо механически, орудийно воздействующего на природу, к прогрессу органическому, сопряженному с чутким, сердечным вниканием в бытие, овладением внутренними его законами, и прежде всего способностью к "естественному тканетворению", высшая форма которого выражается в автотрофности растений, строящих свои клетки из неорганических элементов среды под воздействием солнечной энергии.

Таким естественным тканетворением по отношению к собственному организму и должен, по мысли Федорова, овладеть человек. "Земледелие, управляя метеорическими процессами земли, будет все глубже входить в жизнь растительную, усвоять себе растительные процессы, пользоваться созидающею силою живого организма, чтобы самому себе фабриковать всю свою телесную оболочку со всеми органами, кои делали бы ненужными искусственные покровы и орудия, т.е. всю мануфактурно-промышленную деятельность" (I, 265).

Критикуя капитализм, призывая к новому, ответственному типу отношения к миру, к победе над потребительским сознанием, Федоров был не менее жестким критиком социализма. Поставив во главу угла человеческой жизни материальный вопрос, проблему распределения, социализм фактически требует от человека удовольствоваться тем же идеалом потребления и комфорта, что и отрицаемый им капитализм. Но "справедливое" распределение не решает вопроса об обеспечении всех необходимыми средствами к жизни, а главное не дает человеку высшей цели существования. Требуя социальной справедливости по отношению к живущим, социализм совершенно забывает при этом умерших, тех, которые "самые униженные и оскорбленные смертельно" (IV, 431).

Главный вопрос социализма - вопрос "о богатстве и бедности" - Федоров заменяет вопросом "о смерти и жизни"; вопрос о необеспеченности людей материальными благами - вопросом о всеобщей, фундаментальной необеспеченности каждого человека, вне зависимости от того, Ротшильд он или последний бедняк, жизнью и здоровьем. Ведь и та радость всеобщего объединения, товарищества, о которой говорят социалисты, только тогда будет всецелой, когда она будет работать на абсолютно необходимое и абсолютно благое дело - спасения и преображения жизни. В таком деле найдут свое место все силы и дарования человека, в том числе и способность к научному творчеству. Причем говоря о науке как об одном из условий подлинного и прочного благосо-

стр. 145


--------------------------------------------------------------------------------

стояния человечества, Федоров имеет в виду не ту секулярную науку, которая стала "служанкой"фабрики и торга, а науку, подчинившую себя религиозному идеалу. Образ такой науки - в учении всеобщего дела - один из центральных. Наука, сознающая себя не противохристианским, а христианским орудием, орудием регуляции и воскрешения, в конечном итоге становится делом всех, причем интеллигенция, обратившаяся лицом к народу, сознавшая вину в забвении отцов и их веры, берет на себя обязанность "руководить, быть наставником, учителем в деле исследований всех сочленов общины" (1,260), - так отвечает Федоров на извечный вопрос русского XIX в. о путях преодоления разрыва между интеллигенцией и народом, между почвой и оторванным от нее высшим сословием.

Внятен был ему и другой круцификсный вопрос русской мысли - вопрос о России и Западе. Подобно Хомякову и Киреевскому, Тютчеву и братьям Аксаковым, Достоевскому и раннему Соловьеву, Федоров рассматривал этот вопрос не как геополитический, а как духовный и религиозный. Запад и Россия становились у него символами двух путей человечества, двух установок сознания, двух противоположных укладов жизни. С одной стороны - сагре diem, ориентация на потребление и комфорт, привязанность к "мануфактурным игрушкам", отсутствие иного, высшего измерения бытия. С другой - настроенность на правду и абсолют, чаяние миропреображения, скудная внешность при богатстве умных и сердечных даров (так и вспоминается тютчевско-достоевское слово о "нашей нищей, неурядной земле", которую ""в рабском виде исходил благословляя" Христос"30). С одной стороны торжествует "история как факт", которая "есть взаимное истребление, истребление друг друга и самих себя" (I, 138), с другой -выстраивается "история как проект" - проект будущего вселенского дела.

В свете этого вызревающего проекта реальные события русской истории прочитываются Федоровым притчеобразно. Вот преп. Сергий Радонежский приходит на Маковец и ставит первый на Руси храм Пресвятой Троицы как "зерцало" для всех к нему притекающих, дабы ""взиранием на Святую Троицу побеждался страх пред ненавистною раздельностью мира"" (I, 64). Не уставая призывать к умиротворению "в век глубочайшего упадка и величайшей розни" (II, 264), когда русская земля была раздираема княжескими усобицами и брат восставал на брата, он стремится возвысить ум и сердце верующего русского люда до понимания и деятельного усвоения догмата Троичности, до необходимости устроить общественную жизнь "по типу Троицы" -не насилием и внешним принуждением, а внутренним душевным

стр. 146


--------------------------------------------------------------------------------

согласием, любовью, взаимной прозрачностью. А вот простые мужики и бабы Древней Руси в годины тяжких бедствий собираются и воздвигают храм в один день, зримо свидетельствуя о том, что благое единство людей не утопия. "Обыденные церкви, как памятники единодушия и согласия, доказывают положительно (...) что для человеческого рода возможен (...) союз для дела священного, общего, великого, от коего зависит самая жизнь" (III, 5). Сквозь время свидетельствуют они против теорий преступной толпы, столь популярных в европейской социологии и криминалистике в конце XIX в. Да, толпа действительно может быть отвратительна и жестока, но это прямо связано с теми идеями и идеалами, которые одушевляют ее. Окажутся эти идеалы злы, недостойны, ущербны - и действия толпы будут им соответствовать. Но поставьте перед людьми, соединенными в одно целое, благую, высшую цель и задачу - и человеческое сообщество получит реальный шанс преобразиться, примером чего и было для Федорова строительство обыденных храмов, а еще столь распространенный в русских деревнях обычай безвозмездной, "всем миром" помощи (помочи, толоки), когда жители деревни за один день вспахивали поле бедным, многодетным или немощным соседям, помогали собирать урожай, строили дом... Итак, "оказывается более справедливым убеждение нашего народа, что совокупность людей образует не толпу с разнузданными, грубыми стремлениями (...) но "мир", т.е. общество, в котором царят согласие и единение, для единого дела, в котором отметается греховный элемент частных составных единиц, и человек от святости общего дела очищается и достигает небывалой духовной высоты" (III, 58).

Россия, с ее "всеславянской философией", пронизанной духом прощения и любви, состраданием ко всем забвенным и пропадающим, должна, по убеждению Федорова, стать провозвестницей слова о воскрешении, благовестницей подлинного, вселенского - а не мнимого, подменного братства, - братства, осуществляемого "в общем, отеческом деле" возвращения жизни отцам, по которым только мы - братья. В этом смысле она продолжит дело Константинополя, религиозного центра всемирной истории на протяжении 11 веков христианства, в котором были выработаны основные христианские догматы: о Троице, о двух природах и двух волях во Христе, об иконопочитании и др. - те великие истины веры, что в перспективе истории должны были стать правилом жизни.

Однако обращения догмата в заповедь, богословия в богодействие не произошло. Константинополь пал, не преодолев разрыва между верой и делом: догматы остались "теорией, без-

стр. 147


--------------------------------------------------------------------------------

действенной в жизни", в результате чего и обряд стал мертвенной формой, и самая "жизнь, деятельность, отрешившаяся от заповеди, не поставившая себе целью исполнение долга собирания для воскрешения, обратилась в языческую рознь, сделалась идолопоклонством, реакциею против коего и явилось магометанство во всей его суровой простоте монизма" (I, 158 - 159). Соответственно и Россия, наследуя Константинополю, исполнит свою миссию только тогда, когда сама встанет на путь всеобщего дела и поведет за собой другие народы, являя пример подлинного исполнения христианских обетовании, не словесного лишь исповедания, но и осуществления чаемого. Ведь ее история уже знала впечатляющие примеры проективного, действенного отношения к богословию - это и упомянутый выше преп. Сергий Радонежский, патриарх Никон, воздвигший храмовый комплекс Новый Иерусалим как научающий прообраз будущего Иерусалима Небесного, Серафим Саровский, "великий чтитель Воскресения" (IV, 482), встречавший всякого, кто к нему приходил, словами "Радость моя, Христос воскресе!": в лице Серафима, подчеркивал Федоров, Россия проникает в средоточие христианской благой вести - борьба с "последним врагом" - смертью, преображающее восстание всех. И недаром спустя 30 лет В. Н. Ильин в своем философско-публицистическом цикле "Этюды о русской культуре" укажет на духовное родство Саровского подвижника, который "сиянием лика своего и учением о стяжании Духа Святого звал к великому просветлению образа Божия в человеке", и творца "Философии общего дела", подчеркивая, что и проповедь Серафима, и концепция Федорова закладывают фундамент активно-христианского миропонимания, согласно которому "человек есть (...) существо активное, призванное к сотрудничеству, сотворчеству со своим Творцом и даже к преодолению своей тварности"31.

Взгляд на Россию как на Богоданную, пророческую страну, из которой изойдет слово о вселенском, преображающем мир христианстве (религии, для которой "несть эллин и иудей"), заставил Федорова негативно отнестись к теории культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского. Ему была глубоко чужда мысль Данилевского о гегемонии славянства (и России, как представительницы славянского племени) в семье народов земли в силу их принадлежности к высшему, четырехосновному культурно-историческому типу (гегемонии чисто племенной, зоологической), уподобление мировой истории смене биологических видов, лишающее историческую жизнь человечества сверхприродного, нравственно-религиозного импульса. Он вообще был против националистической гордыни, считая ее таким же знаком падения

стр. 148


--------------------------------------------------------------------------------

рода людского, как и отрицающий родовую память космополитизм. "Народ, как обособившаяся часть распавшейся семьи человеческой, есть выражение не общей славы этой части в прошлом, а общего тщеславия и общей воли, т.е. желания остаться и в настоящем при этом тщеславии; истинный же культ предков не в славе, а в деле" (I, 135). Подобно Достоевскому, он был сторонником идеи всечеловечества, различая вслед за ним космополитизм, или общечеловечность, ведущую к стиранию духовного и культурного своеобразия наций, и всечеловечность, нераздельно соединенную с понятием соборности, сочетающей самобытные и разнообразные народные личности в симфоническое единство, питаемое духом веры и любви.

На протяжении более полувека, с тех пор, как в 1851 г. 20-летнему юноше Николаю Федорову явилась "мысль, что чрез нас, чрез разумные существа, достигнет природа полноты самосознания и самоуправления, воссоздаст все разрушенное и разрушаемое по ее еще слепоте, и исполнит тем волю Бога, делаясь подобием Его, Создателя своего" (IV, 165), философ не уставал повторять - внутри себя и вовне, на бумаге и в устном слове, -что человечество, подходящее к концу второго тысячелетия христианской эры, стоит перед неотменимым, нудящим выбором: оставаться на самоубийственных, ложных путях или повернуть на пути правды, которая, как и Церковь, одна, сознавая свою, для верующих - религиозную, для неверующих - эволюционную, ответственность перед вскормившим его бытием.

И в завершение - несколько слов о федоровской трактовке истории не как движения из времени в вечность, а как одной из форм человеческой памяти, как предмета научного знания.

Непререкаемое требование мыслителя: народная, "неученая" история не должна отделяться от ученой истории, ибо в отличие от последней первая зрит в корень события, ловя в нем отзвуки тех священных, архетипических представлений о бытии и человеке, тех сокровенных идеалов и чаяний, без которых история -закрытая книга или непонятная письменность, принципы которой так и не разгаданы.

Федоров последовательно утверждает проективный подход к истории. "Нельзя при рассмотрении и изучении судеб рода человеческого ограничиваться только бывшим; необходимо уразуметь и долженствующее быть" (II, 210). Объективное изучение факта, знание ради знания, - на этом остановиться нельзя. Дело изучения и исследования прошедшего должно быть понято как первая, предварительная ступенька к будущему труду восстановления лиц, живших в этом прошедшем. А потому объективное должно переходить в проективное, созерцание того, что есть,

стр. 149


--------------------------------------------------------------------------------

должно обратиться "в представление того, что должно быть, т.е. в проект" (I, 139).

Собственно сам он и выстраивал здание такой проективной истории, истории всеобщего дела, поставляя каждое событие в прошлом и настоящем под софиты вечности, выводя его в деонтологический план, включая в панорамное видение исторического бытия человечества как движения от грехопадения к искуплению и от искупления к Царствию Божию. Его субъективность не была произволом, но - попыткой увидеть религиозный смысл каждого шага человека в истории и, наконец, понять, что абсолютно каждый из этих шагов влияет на то, спасется ли человек и спасет ли мир, доверчиво и с надеждой взирающий на того, в ком воссияла искра сознания и веры в бессмертие.

Исповедуя религиозный подход к истории, Федоров утверждал: история - всегда воскрешение, а не суд. Критическая историография, в которой царствует овнешненный, безлюбовный подход к предмету исследования, отталкивала его. Он видел в ней как бы новое убийство эпох и людей, что уже получили высшую меру наказания - смерть. Мыслитель призывал к возрождению старинного духа летописания, понимаемого как дело священное, к усвоению житийного жанра, смысл которого не в приукрашивании, а в преображении действительности: икона личности укрупняет те ее черты, которые несут на себе образ и подобие Божие, икона события проецирует его в вечность, улавливает его глубинный, религиозно-нравственный смысл.

Наиболее же резкое, негодующее отношение вызывало у Федорова то, что он называл памфлетной историографией. Когда история перекраивается в угоду той или иной партийной группировке, когда начинается жонглирование фактами, их передергивание, сознательное искажение смысла событий, тогда историческое знание становится профанацией. Мыслитель настаивает на необходимости священного, религиозного отношения к истории - прошлой, настоящей и будущей, видя в этом путь к реальному изменению миропонимания человека. Ответственное отношение к истории - часть ответственного отношения к бытию. "Если имя Божие не следует употреблять всуе, то и имен умерших не следует призывать всуе, а история как памфлет и есть нарушение этой заповеди; но нужно отказаться не от истории, а от суеты!" (I, 135).

И еще один важный принцип федоровского подхода к построению исторического описания. Имевший свое, мощное и оригинальное видение всемирной истории, Федоров в то же самое время был чрезвычайно внимателен к истории местной, к тому, что называл отечествоведением. В 1874 - 1880-е годы вме-

стр. 150


--------------------------------------------------------------------------------

сте с Н. П. Петерсоном он собирал сведения о Керенском крае, заложив основу керенского краеведения. В 1894 - 1899 гг. активно участвовал в работе Воронежского губернского музея, содействуя организации там тематических выставок32. Оказавшись в 1899 г. в Ашхабаде, написал большую статью о местном музее. А уж что говорить о Москве, которой посвящено множество его статей и заметок? Московский Кремль, Румянцевский музей, Старое Ваганьково неоднократно оживают на страницах его сочинений. Что говорить о движении за собирание сведений об обыденных храмах, о помочах и толоках, толчок к которому был дан мыслителем?33

Участвуя в краеведческом движении, Федоров стремился открыть ему новые горизонты, направить к тем задачам и целям, которые открывались в учении "всеобщего дела". Вопрос "Что такое отечествоведение?" для мыслителя напрямую был связан с его трактовкой истории - как работы спасения: в ней все - "исторические деятели" и конечный благой исход зависит буквально от каждого.

Изучение местной истории закладывает, с точки зрения Федорова, основы будущей священной историографии, которая есть описание не только событий, но и лиц, и не избранных, а именно всех. Вот как пишет об этом С. Г. Семенова: "В федоровской общине все становятся историками; наимельчайшее поселение и событие вносятся во всемирно-священную историю. Это уже не прежняя профессиональная, ученая история, что выносила из забвения лишь отдельные, по преимуществу грозные дела, усобицы, войны, революции, отдельных личностей, официально представительствовавших за народ, эпоху, свершение. Именно здесь особенно выразительно и резко обозначился уникальный профиль Федорова-мыслителя, ходатая за всех малых сих, кого история топит в анонимной массе современников выдающихся и великих, единственно получающих право на личностное запечатление в культуре. Логика культурного бессмертия, частичной аристократической компенсации трагизма смертного бесследного бытия ясна всем. Даже церковь - по своей идее собор всех живых и ушедших из жизни - ежедневно поименно поминает только избранных: мучеников, угодников, святых (да еще молящийся народ - своих ближайших "петров" и "екатерин"). Да и как иначе, разве может человечество помнить каждого поименно из когда-либо живших, с его индивидуальным лицом и судьбой, занести его в некие анналы, сохранять и изучать так, как изучают Шекспира и Пушкина? А вот Федоров именно этого хочет: выстроить историю как синодик, поминальный список всех умерших, по возможности обрастающий

стр. 151


--------------------------------------------------------------------------------

конкретными чертами прежде существовавших личностей (дело Музея), - восстановить их сначала в памяти и исследовании, а затем действительно"34. Это действительное восстановление и будет "увенчанием здания" всемирной истории, переходом от истории как взаимоистребительного и печального факта через историю как проект всеобщего дела к "истории как акту" - непосредственному осуществлению того, о чем мечтало человечество с первых своих шагов на земле.


--------------------------------------------------------------------------------

1 Ильин В. Н. Николай Федорович Федоров. Машинопись//Архивное собрание Библиотеки-фонда "Русское зарубежье" (ксерокопия - Музей-библиотека Н. Ф. Федорова, Москва).

2 Федоров Н. Ф. Собр. соч.: в 4 т. М., 1995 - 2000. Т. П. С. 72. В дальнейшем ссылки на это издание даются в скобках после цитаты. Римская цифра указывает том, арабская - страницу.

3 Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987. С. 185.

4 Вернадский В. И. Автотрофность человечества //Русский космизм: антология философской мысли. М., 1993. С. 288.

5 Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М., 1987. С. 43.

6 Там же. С. 43 - 44.

7 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. Л., 1972 - 1990. Т. 26. С. 148.

8 Аксаков И. С. Соч. Т. 4. М., 1886. С. 191.

9 Соловьев B. C. Соч.: в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 399.

10 Аксаков И. С. Соч. Т. 4. С. 350.

11 Леонтьев К. Н. Наши новые христиане. Ф. М. Достоевский и гр. Лев Толстой. М., 1882. С. 22.

12 Там же. С. 22 - 23.

13 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 27. С. 51.

14 Там же. Т. 26. С. 171.

15 Там же. С. 173.

16 Скобцова Е. (Кузьмина-Караваева Е. Ю.) Российское мессианское призвание // Утверждения. 1931. N 2. С. 24.

17 Тернавцев В. А. Русская церковь перед великою задачей // Записки Санкт-Петербургских религиозно-философских собраний. СПб., 1906. С. 8.

18 Кареев Н. И. Идея всеобщей истории. СПб., 1885. С. 16.

19 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 5. С. 81.

20 Шелгунов Н. В. Прошедшее и будущее европейской цивилизации // Соч. СПб., 1871. Т. 2. С. 42.

21 Лавров П. Л. Исторические письма. СПб., 1905. С. 311.

22 Кареев Н. И. Основные вопросы философии истории. СПб., 1887. Ч. 1. С. 196.

23 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 23. С. 47.

24 Там же. Т. 13. С. 49.

25 Там же. Т. 16. С 107.

26 Там же. Т. 30(1). С. 13.

27 См. об этом подробнее: Komarowitsch W. Der Vatermord und Fjodoroffs Lehre von der "Fleischlichen Auferstehung" // F.M. Dostojewski: Die Urgestalt der Binder Karamasoff. Dostojewskis Quellen, Entwurfe und Fragmente. München, 1928. S. 3 - 58; Горностаев А. (Горский А. К.). Рай на земле. К идеологии творчества Ф. М. Достоевского. Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров. Харбин, 1929; Бурсов Б. И. Личность Достоевского: роман-исследование. Л., 1974. С. 73 - 79; Се-



стр. 152


--------------------------------------------------------------------------------

--------------------------------------------------------------------------------

менова С. Г. "Высшая идея существования" у Достоевского // Семенова С. Г. Преодоление трагедии: "Вечные вопросы" в литературе. М., 1989. С. 133 - 164; Баршт К. "Научите меня любви". К вопросу о Н. Ф. Федорове и Ф. М. Достоевском // Простор. 1989. N 7. С. 159 - 167; Гачева А. Т. Новые материалы к истории знакомства Ф. М. Достоевского с идеями Н. Ф. Федорова // Н. Ф. Федоров: pro et contra. M, 2004. Кн. 1. С. 814 - 843.

28 Герцен А. И. С того берега // Полн. собр. соч.: в 30 т. М., 1955. Т. 6. С. 34.

29 Соловьев В. С. Собр. соч.: в 10 т. СПб., 1911 - 1914. Т. 9. С. 85, 86.

30 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 26. С. 148.

31 Ильин В. Н. Эссе о русской культуре. СПб., 1997. С. 115, 96 - 97.

32 См. об этом: Акиньшин А. И., Ласунский ОТ. Н. Ф. Федоров в Воронеже. 1894 - 1901. Жизнь, деятельность, краткая хроника пребывания. Воронеж, 1998.

33 См.: Гачева А. Г. Н. Ф. Федоров - философ и деятель отечествоведения // На пороге грядущего. Памяти Николая Федоровича Федорова (1829 - 1903). М., 2004. С. 220 - 251.

34 Семенова С. Г. Философ будущего века - Николай Федоров. М., 2004. С. 317.



стр. 153







 

Биографии знаменитых Политология UKАнглийский язык
Биология ПРАВО: межд. BYКультура Украины
Военное дело ПРАВО: теория BYПраво Украины
Вопросы науки Психология BYЭкономика Украины
История Всемирная Религия BYИстория Украины
Компьютерные технологии Спорт BYЛитература Украины
Культура и искусство Технологии и машины RUПраво России
Лингвистика (языки мира) Философия RUКультура России
Любовь и секс Экология Земли RUИстория России
Медицина и здоровье Экономические науки RUЭкономика России
Образование, обучение Разное RUРусская поэзия

 


Вы автор? Нажмите "Добавить работу" и о Ваших разработках узнает вся научная Украина

УЦБ, 2002-2019. Проект работает с 2002 года. Все права защищены (с).
На главную | Разместить рекламу на сайте elib.org.ua (контакты, прайс)